在这个理学的核心问题上，他大胆地提出人欲即性的思想，无情地揭露和批判了理学家提倡的存天理、灭人欲的禁欲主义思想，并且揭露了这种学说的有害的社会作用，因而表现出强烈的战斗精神。

他还从道器关系提出：天者道，人者器，人之所知也。从这里还说明，王夫之所说的行，除了指应事接物的个人活动之外，还具有一般社会实践的意义。

他虽然对知先行后说进行了毫不留情的批判，但他认为，这种学说的错误及其危害，在朱门后学中表现得特别明显。人之所以灵于万物，只是由于禀气有清浊偏全之分，因而性有明暗之分。此外，王夫之的格物穷理之学，和当时的自然科学，特别是从西方传入的质测之学，有一定联系。天予之以识知之能，而立则于识知之外。[26]《乾》，《周易内传》卷一上。

而冥心苦思，不去实行，其结果，道理不通，力量不足，只有等到他日经过实行，才能取得成功，这就是知不得有行之效。[139] 即能够统帅感觉器官而认识无形之理。另外，他承认天理是人性来源，这也很难同朱熹的天人合一说划清界限。

他既肯定了人的自然本质即感性欲望的合理性，同时又把社会的伦理道德原则说成是人性的重要内容。人性之中，仁义之全体大用，一切皆备。他还从实有的观点出发，批判了虚构世界图式的象数学，指出客观事物的多样性和客观真实性，同时也就提出了认识事物的艰巨复杂性。由于他能够入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕[5]，因而能够吸收和发展理学中有价值的思想成果，而抛弃其消极落后的东西，即吸收其唯物主义因素和辩证法思想而抛弃其唯心主义体系。

岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉。有是体则必有是用，有是用必固有是体。

因此，他也很强调主体的作用，并且认为，心是天下之大本。是两间无太虚，一实而已。在这里，王夫之从物质根源上区分了人和动物，这是很有意义的。所谓能必实有其用，就是以人的主观认识为客观对象的产物，是物质所具有的一种作用。

道不仅指社会道德伦理，而且指一般认识。[77] 这是说，天地之生以道为本体，没有道，也就没有天地。他说：今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，人可以与其事而乃得以亲用之者也。耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。

就这一点说，它冲破了理学禁欲主义的羁绊，具有启蒙主义的性质。[150]《正蒙注·动物篇》。

这一思想的提出，具有重要的理论意义。由于他能够采取积极的态度，而不是简单否定的办法，因此，朱熹哲学中的合理的思想成果被吸收过来，并在唯物主义基础上得到了真正的发展。

在哲学基本问题上，他突破并超过了朱熹哲学体系，建立了自己的唯物主义体系，这是他的最杰出的贡献。[80]《朱子·语类》卷九十五。[108] 这就是王夫之的理欲论。[15] 诚就是实有，诚以言其实有尔，非有一象可名之为诚也[16]。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。[47]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。

这同朱熹所谓未有君臣父子，先有君臣父子之道的说法截然相反。三、理欲统一的人性论 王夫之的人性论学说，是在批判和改造朱熹思想的基础上形成的。

这就批判了朱熹的太极生阴阳的说法。王夫之不同意这种说法。

则川流为道之体，而道以善川流之用。[105] 货、色都不要，还有什么仁义？ 当然，王夫之所谓欲即理，并不是说，凡欲都是理，或都合于理。

[34] 天地间只有阴阳，就是只有物质的对立面及其统一，阴阳对立统一构成万事万物及其运动变化。理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。因此，他的哲学富有辩证法的特点，内容丰富、深刻而缺少片面性。[107] 王夫之所谓公欲或大欲，还只是抽象的说法。

王夫之的最大贡献就是试图解决认识论的这个根本问题，从这个意义上说，他的哲学已经超出了朴素唯物论的范围。他不仅从性和形，而且从天道和人道的关系上，区分了人和动物，从而肯定了人所特有的社会性（当然，王夫之所理解的社会性，同我们现在所说的社会性有很大区别）。

但朱熹虽然承认太极不在阴阳之外，却又认为阴阳之气是由太极本体产生的。洪荒之世，人类与禽兽杂处，决不会有揖让之道。

所谓日生日成，就是指目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德[92]。这就把一般和个别统一起来了。

他进一步指出，无论知先行后说，还是知行合一说，其根本错误，都是离行以为知，即没有解决知以行为基础的问题。道与川流的关系如此，与万事万物的关系也是如此。后者把理性的力量发展到另一个极端，提出要为自然安排法则。二者不可分，这叫道器无异体。

既然过去没有现在所说的道，那么，现在也不会有后世之道。圣人不能无声色臭味之欲，而下愚也有仁义礼智之性。

王夫之认为：天地率由于一阴一阳之道以生万物广。[126]《续春秋左氏传博议》卷下。

行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。这正是他能够扬弃理学而又超过理学的一个重要原因。